Depuis quelques années, le système d’interprétation biblique appelé le dispensationalisme est attaqué dans le monde anglophone par un nombre croissant de livres et d’articles provenant en grande partie d’auteurs évangéliques. Certains ont qualifié ce système d’hérésie et l’ont classé parmi les sectes d’erreur ; d’autres l’ont comparé à la théologie libérale. Par ailleurs, le dispensationalisme a parfois souffert de l’exagération de ses traits par certains de ses adhérents.

Jusqu’ici les dispensationalistes ont certes beaucoup écrit, mais davantage pour commenter les Écritures, et surtout les passages prophétiques, que pour défendre leur système d’interprétation. Cet ouvrage mérite l’attention de tous ceux qui désirent mieux connaître le dispensationalisme, mais aussi de ceux qui ont critiqué ce système d’interprétation. En effet, il constitue la première apologétique majeure du dispensationalisme rédigée par un théologien de renom.

L’auteur, docteur en théologie de la Faculté de Dallas (É.U.) et docteur en philosophie de l’Université d’Edinburgh (G.B.) — professeur émérite du Dallas Theological Seminary et professeur associé de théologie du Philadelphia College of Bible — est bien connu dans le monde anglophone. Le Dr Ryrie a édité une Bible d’étude fort appréciée ; ses ouvrages sur les livres et sur les doctrines de la Bible ont été vendus à 1,5 million d’exemplaires. Certains de ces livres ont été traduits en français : La perfection de la Bible (une défense de l’inhérance des Écritures) ; Société en crise (des réponses bibliques à des questions controversées) ; et (avec Homer Payne) Le Millénium, image ou réalité.

Dans ce livre, le Dr Ryrie répond avec courtoisie et honnêteté aux critiques formulées contre le dispensationalisme. Se montrant parfaitement au courant de l’abondante littérature consacrée à ce sujet à la fois par ses défenseurs et par ses adversaires, l’auteur traite des origines historiques du dispensationalisme et de ses développements contemporains. Il passe en revue non seulement l’ultra-dispensationalisme et le dispensationalisme progressif, mais aussi le prémillénarisme historique et la théologie de l’alliance. Sa présentation lucide demeurera sans doute longtemps l’ouvrage de référence sur le dispensationalisme classique.

Les chrétiens ayant rejeté le dispensationalisme, après l’avoir connu uniquement par ouï-dire, seront éclairés par l’exposé d’un dispensationalisme équilibré et par des réponses réfléchies aux objections soulevées par les critiques.

Le Dr Ryrie possède certes des convictions profondes à l’égard à la fois du dispensationalisme classique et aussi de ses modifications et de ses alternatives ; néanmoins, il présente son argument avec aménité. Le dernier chapitre constitue un plaidoyer éloquent et raisonné en faveur d’une tolérance réciproque entre adhérents et adversaires du dispensationalisme. Par conséquent, ce livre contribuera de façon admirable non seulement à l’approfondissement d’un débat théologique légitime et important, mais aussi à une meilleure compréhension réciproque entre des chrétiens évangéliques, certes d’optiques diverses, mais tous profondément attachés à la véracité des Écritures.

Les éditeurs

1 Fausse doctrine ou doctrine utile ?

La mention du mot « dispensationalisme » suscite en général une réaction immédiate.

Beaucoup de chrétiens réagissent de façon positive, car ils se souviennent de l’aide et des bénédictions reçues par l’intermédiaire du ministère et des écrits d’enseignants de la Bible en faveur du dispensationalisme. En effet, ils se rappellent les conférences bibliques, les conventions prophétiques, les réunions spéciales ou les livres qui éveillèrent en eux leur premier véritable intérêt pour l’étude approfondie de la Bible.

D’autres, en revanche, croient devoir éviter le dispensationalisme comme la peste. Sans comprendre le moins du monde de quoi il s’agit, certains en ont entendu parler de façon négative, voire même comme d’une « hérésie ».

Néanmoins, les dispensationalistes ont joué un rôle significatif dans l’histoire de l’Église. Comme tous les systèmes de pensée, le dispensationalisme a connu un processus de développement et de systématisation, sans que sa pensée essentielle ne change. Aujourd’hui encore, un nombre non négligeable de croyants engagés y demeurent attachés.

Parfois, le dispensationalisme est attaqué avec hargne et sa pensée caricaturée. La première édition de ce livre, publiée en 1965, présenta le dispensationalisme classique de manière positive dans le but de corriger les malentendus et de dissiper la suspicion éprouvée par certains à son égard.

Cette nouvelle édition n’abandonne ni ne modifie en rien les enseignements fondamentaux du dispensationalisme classique ou normatif. En effet, à nos yeux, le schéma essentiel de plusieurs dispensations demeure la méthode la plus utile pour interpréter l’Écriture de façon cohérente et non-contradictoire.

Certes, nous ferons allusion à certains livres publiés depuis notre première édition. En outre, nous traiterons à la fois des tendances récentes dans le domaine de l’herméneutique et des changements majeurs proposés par les dispensationalistes dits « progressistes ». Néanmoins, la présentation positive du dispensationalisme classique demeure le but essentiel de cette nouvelle édition.

Les dispensationalistes, rappelons-le, sont sans exception des chrétiens évangéliques. Par conséquent, les différences d’opinions évoquées dans ce livre existent entre des évangéliques qui s’accordent dans beaucoup d’autres domaines de la doctrine chrétienne. En abordant ces différences, nous avons sincèrement l’intention de nous en tenir aux faits, et d’en parler de façon claire et juste, dans le seul but de rendre service. L’auteur espère également que chaque lecteur, quel que soit éventuellement son degré de désaccord avec d’autres parties du livre, lira le dernier chapitre avant de refermer cet ouvrage.

1.1 L’opposition au dispensationalisme

L’opposition à la doctrine dispensationaliste provient de diverses origines et s’avère d’intensité très variée.

Les théologiens libéraux s’opposent tout naturellement au dispensationalisme. En effet, ils rejettent totalement son interprétation littérale de la Bible, car fondée sur l’inspiration plénière et verbale de Écritures. De même, ils rejettent plusieurs autres doctrines enseignées à la fois par les dispensationalistes et par d’autres évangéliques. Quelles que soient leurs convictions spécifiques, les dispensationalistes adhèrent fermement aux doctrines fondamentales de la Bible, au grand regret des théologiens libéraux.

Néanmoins, de nombreux théologiens évangéliques s’opposent également au dispensationalisme.

D’une part, les amillénaristes reconnaissent le dispensationalisme comme obligatoirement prémillénariste. Or, l’amillénarisme s’oppose à toute forme de prémillénarisme, ce qui exclut d’office le dispensationalisme.

Arthur Pink accuse les dispensationalistes d’imposer « à leurs pauvres dupes des interprétations rudimentaires et fantaisistes, présentées comme une merveilleuse découverte permettant de « dispenser droitement la parole de la vérité ». Le caractère terriblement superficiel et erroné de leurs découvertes se voit dans la Bible Scofield, dont le prétendu renom est en réalité trop grand pour qu’elle puisse posséder une grande valeur, voir Luc 16:15 ! » (1).

Plus récemment, John Gerstner affirma que le dispensationalisme est « une secte et non une branche de l’Église », et assimila les dispensationalistes à des « faux docteurs » et à des « hérétiques » (2).

D’autre part, ceux présentés ailleurs dans ce livre comme des « ultradispensationalistes » estiment que les dispensationalistes classiques ne vont pas assez loin dans leurs enseignements, de sorte que leurs conclusions ne sont pas véritablement bibliques et devraient être rejetées.

Enfin, le dispensationalisme se voit combattu désormais par des prémillénaristes non-dispensationalistes. (En général, il s’agit de partisans de la théologie de l’alliance qui sont cependant prémillénaristes plutôt qu’amillénaristes). Selon ces « prémillénaristes classiques », le prémillénarisme dispensationaliste doit être rejeté comme une innovation récente (3). Ces différentes critiques sont exprimées tantôt de manière douce, tantôt de façon violente. Mauro, prémillénariste ayant abandonné son dispensationalisme antérieur, le dénonce avec virulence. Il écrit :

« Il est grandement temps d’examiner à fond, et d’exposer sans pitié, cette forme nouvelle et subtile de modernisme qui s’est répandue parmi ceux qui se prétendent « fondamentalistes ». En effet, le christianisme évangélique doit se débarrasser de ce levain du dispensationalisme afin de pouvoir exercer la puissance et l’influence qu’il possédait autrefois... Tout « l’enseignement dispensationaliste » est moderniste dans le sens le plus strict » (4).

L’accusation de modernisme portée par Mauro est à peine moins dure que la conclusion d’Oswald Allis selon laquelle le dispensationalisme est « antibiblique », et comme tel constitue un véritable « danger » (5). Plus récemment, Daniel Fuller en est arrivé à une conclusion similaire, à savoir que le dispensationalisme est « en contradiction à la fois avec lui-même et avec les données bibliques » (6).

Dans une attaque violente contre le dispensationalisme de la première édition de la Bible Scofield publiée en anglais en 1909, John Bowman, théologien libéral, écrivit : « Ce livre représente peut-être l’hérésie la plus dangereuse ayant cour à présent dans les milieux chrétiens » (7).

Le rédacteur en chef du Presbyterian Journal répondit à la question d’un lecteur de façon plus modérée, en qualifiant le dispensationalisme d’ « hérésie évangélique », car, avoua-t-il, « quoi que l’on pense des dispensationalistes, assurément leur théologie s’avère parfaitement évangélique » (8).

Dernièrement, certains postmillénaristes appelés « théonomistes », car en faveur d’une civilisation chrétienne régie par l’application intégrale de la loi d’Israël, sont partis à l’assaut. L’un d’eux qualifie le dispensationalisme d’ « incrédulité » et d’ « hérésie » (9), tandis qu’un autre qualifie le prémillénarisme de « doctrine non orthodoxe, adoptée en général par des sectes d’erreur en marge de l’Église » (10).

Cependant, qualifier le dispensationalisme de moderniste, d’antibiblique ou d’hérétique ne constitue pas la seule manière de l’attaquer.

Certains pratiquent la méthode dite de « culpabilité par association ». Bowman, par exemple, associe le dispensationalisme à Hitler et au National-Socialisme, au Catholicisme, à la Science chrétienne et au Mormonisme (11). Dans le livre The Church Faces the Isms (l’Église face aux sectes), écrit par les membres du corps enseignant du Louisville Presbyterian Theological Seminary, le dispensationalisme est inclus parmi les sectes, au même titre que l’Adventisme et le Perfectionnisme (12). Tout en reconnaissant quelques différences fondamentales, John Gerstner établit un certain parallèle entre les dispensationalistes et les témoins de Jéhovah et les mormons (13). Dans sa préface au livre de Gerstner, Robert Sproul croit trouver une analogie entre les dispensationalistes et Joseph Fletcher, père de « l’éthique de la situation », chère aux théologiens libéraux modemes (14).

En outre, on se livre parfois à des attaques personnelles et l’homme visé le plus souvent est John Darby. L’attaque porte habituellement sur ses principes et ses pratiques séparatistes. Darby est présenté comme « le pape » des « frères de Plymouth » ou « darbystes », car il excommuniait volontiers tous ceux en désaccord avec lui. Les pratiques séparatistes de Darby sont présentées comme malheureusement typiques de tous les dispensationalistes. Voici un exemple de ce genre d’attaque

« Une ligne directe, partie de Darby, relie plusieurs milieux différents, ... tous caractérisés par un esprit sectaire et encourageant le séparatisme. Il est impossible de sous-estimer les effets dévastateurs de cet esprit sur l’ensemble du Corps de Christ » (15).

Ce genre d’attaque consiste parfois à citer des cas de divisions dans des églises associées d’une façon ou d’une autre au dispensationalisme. Bien entendu, dans ces récits l’on n’est jamais certain de connaître toutes les causes de la séparation. Cependant, on présente habituellement l’enseignement dispensationaliste comme la cause essentielle (16). Ceux qui utilisent ce type d’argument dans le but de discréditer l’ensemble du dispensationalisme devraient se rappeler les discordes et les divisions apparues à l’époque de la Réforme !

Une autre attaque se veut de nature « intellectuelle ». Au cours de leurs études en vue d’obtenir un doctorat en théologie, certains auraient été « délivrés » du dispensationalisme dans lequel ils avaient été élevés (17). « Est-il besoin de rappeler que certains dispensationalistes sont également détenteurs d’un doctorat ? Bien que ce genre d’attaque s’avère sans aucune valeur, elle n’est pas sans influence, car elle laisse entendre que si le dispensationalisme peut s’apprendre par inadvertance à l’école du dimanche ou même dans une école biblique, on l’abandonne nécessairement une fois parvenu à l’âge mûr.

Plus loin nous examinerons de près l’attaque fondée sur l’histoire. L’on prétend que le dispensationalisme sous sa forme actuelle s’avère d’origine récente et doit donc être faux ; car s’il était vrai, quelqu’un l’aurait sûrement enseigné au cours des dix-huit premiers siècles de l’histoire de l’Église. Pourtant, certains de ceux qui se servent de cet argument pour discréditer le dispensationalisme reconnaissent avec honnêteté que le critère de la vérité n’est pas l’histoire, mais la Bible et elle seule. Néanmoins, ils continuent d’utiliser cette approche en laissant entendre que l’histoire constitue un critère, sinon définitif, au moins partiellement valable. Dale Moody, par exemple, écrit : « Le dispensationalisme moderne avec ses sept dispensations, ses huit alliances et son enlèvement de l’Église avant la tribulation, est une déviation inconnue avant 1830 » (18).

Une autre attaque consiste à ridiculiser les doctrines du dispensationalisme au moyen d’une présentation fausse ou incomplète. Par exemple, ses adversaires se déclarent convaincus que le dispensationalisme enseigne deux chemins de salut — ou même plusieurs. Ensuite, ils demandent ce qui pourrait être plus antibiblique qu’un tel enseignement, et concluent que l’on doit rejeter ce système. En outre, ils déclarent que les dispensationalistes refusent d’appliquer le Sermon sur la montagne ; aussi se trouvent-ils de toute évidence dans l’erreur, car ce sermon renferme de profondes vérités chrétiennes.

Richard Foster évoque « l’hérésie (encore ce mot !) du dispensationalisme qui affirme que le Sermon sur la montagne s’applique à une époque future et non à l’époque présente » (19).

Pour sa part, Ronald Nash critique le dispensationalisme de la façon suivante :

« ... en général le non-dispensationaliste attribue moins d’importance à l’eschatologie, tandis que le dispensationaliste semble trouver nos confessions de foi défectueuses, car elles ne mentionnent ni l’enlèvement de l’Église avant la Tribulation ni l’identité exacte des 144000 » (20).

En effet, certains mouvements jugent utile pour leur ministère d’inclure dans leur déclaration doctrinale leur conviction prétribulationiste. En revanche, je n’en ai jamais connu un seul qui jugeait nécessaire d’y mentionner l’identité des 144 000.

Dans une conférence donnée en 1991, Bruce Waltke — toujours mon ami bien qu’autrefois dispensationaliste et actuellement amillénariste — prédit que le dispensationalisme ne possède « aucun avenir en tant que système de pensée » car, déclara-t-il, « à moins qu’un nouveau théologien hautement qualifié ne se lève pour défendre le dispensationalisme classique, cette aberration de la théologie chrétienne est vouée à disparaître » (21).

Le nouveau dispensationalisme dit « progressiste », tout en se présentant comme un développement légitime à l’intérieur du dispensationalisme, nous parait plutôt proposer une nette modification du dispensationalisme classique. En effet, ses partisans affirment « rechercher des distinctions dispensationnelles davantage en accord avec les données bibliques » (22). Cette déclaration implique l’idée selon laquelle le dispensationalisme classique est moins en accord avec les données bibliques, puisque les progressistes veulent adopter une optique plus juste. L’un d’eux se considère comme vivant sous le « nuage » du dispensationalisme classique (23). Les changements proposés par le dispensationalisme progressiste sont censés dissiper ce nuage. Évidemment, le critère ultime de la véracité de toute doctrine est son accord avec la révélation biblique. Le fait que l’Église ait enseigné une doctrine dès le premier siècle ne prouve pas sa véracité. De même, le fait que l’Église n’ait pas enseigné une doctrine avant le vingtième siècle ne signifie pas que cette doctrine est fausse. Tertullien, Anselme, Luther, Calvin, Darby, Scofield et les théologiens de Westminster furent certes tous des instruments entre les mains de Dieu pour enseigner la vérité divine à l’Église, mais aucun d’eux ne fut infaillible.

En outre, la véracité d’une doctrine ne dépend nullement de la personne qui l’enseigne. Une vie déficiente ne met certes pas une doctrine en valeur, mais elle ne prouve pas non plus qu’elle soit fausse. De même, décrocher un doctorat fait certes de quelqu’un un spécialiste dans un domaine particulier, mais ce fait ne le rend nullement infaillible, et ne lui évite nullement d’avoir besoin d’être éclairé davantage sur lui sujet donné. Le Saint Esprit peut certes communiquer une compréhension de la vérité biblique dans le cadre d’un enseignement académique, mais il peut également la communiquer par tout autre moyen.

Cependant, puisque le dispensationalisme a été traité de tous les noms, allant d’ « ami dangereux » à « ennemi juré », quel intérêt y a-t-il à l’examiner ? Quels arguments en sa faveur peuvent-ils lui valoir un examen attentif ? Une doctrine considérée par certains comme une « hérésie » peut-elle posséder la moindre utilité ?

1.2 L’utilité du dispensationalisme

1.2.1 Le dispensationalisme répond à la nécessité d’opérer des distinctions dans la Bible

Tous les interprètes de la Bible sans exception reconnaissent la nécessité d’opérer certaines distinctions fondamentales en lisant les Écritures.

Les théologiens libéraux, même s’ils parlent beaucoup de l’arrière-plan judaïque du christianisme, reconnaissent néanmoins la différence entre le judaïsme et le christianisme. Selon eux, le fait que plusieurs caractéristiques du judaïsme persistent dans le christianisme n’empêche pas le message de Jésus d’être novateur. Aussi reconnaissent-ils au moins la distinction entre l’Ancien et le Nouveau Testament.

De même, les théologiens de l’alliance, malgré leur opposition déterminée au dispensationalisme, établissent également un certain nombre de distinctions importantes. Certes, leurs distinctions dispensationnelles se situent à l’intérieur de l’alliance de la grâce qui parcourt toute l’Écriture et lui confère son unité. Néanmoins, à l’intérieur de cette alliance, ces théologiens établissent certaines distinctions fondamentales. Louis Berkhof nous servira ici d’exemple (24). Après avoir rejeté les distinctions habituelles reconnues par les dispensationalistes, il présente son propre schéma en proposant seulement deux dispensations, celle de l’Ancien Testament et celle du Nouveau. Cependant, à l’intérieur de l’Ancien Testament, il n’énumère pas moins de quatre subdivisions, qualifiées de « phases dans la révélation de l’alliance de la grâce ». Aussi reconnaît-il en réalité quatre dispensations en plus de celle du Nouveau Testament, soit en tout cinq régimes distincts.

Ainsi, les théologiens de l’alliance, tout en adoptant l’alliance de la grâce comme l’élément central de leur théologie, reconnaissent eux aussi la nécessité d’établir des distinctions à l’intérieur de l’Écriture.

Les dispensationalistes trouvent dans leur propre schéma la réponse la plus satisfaisante à la nécessité reconnue par tous d’opérer des distinctions à l’intérieur de l’Écriture. En effet, les dispensations répondent au besoin de distinguer des phases distinctes dans la révélation accordée de façon progressive tout au long des Écritures. Cependant, d’après les dispensationalistes, ces étapes ne sont pas de simples phases dans la révélation de l’alliance de la grâce, mais plutôt des régimes nettement distincts dans la direction divine des affaires du monde.

À ce stade de notre discussion, peu importe le nombre des dispensations, le point essentiel est de reconnaître que les dispensations répondent à la nécessité d’opérer des distinctions à l’intérieur de la Bible. En réalité, tous les interprètes sans exception ressentent la nécessité d’établir des distinctions.

Cette reconnaissance universelle ne prouve certes pas l’exactitude des distinctions proposées par les dispensationalistes. Néanmoins, elle démontre la nécessité d’opérer des distinctions pour interpréter correctement les Écritures.

Les déclarations suivantes ne sont pas dénuées de tout fondement : « En réalité, toute personne qui met sa confiance dans le sang de Christ plutôt que dans le sacrifice d’un animal est un dispensationaliste » ; et « toute personne qui observe le premier jour de la semaine plutôt que le septième est également un dispensationaliste » (25). Ces affirmations sont justes tout simplement parce que tous ceux qui n’offrent pas un animal en sacrifice ou qui n’observent pas le samedi reconnaissent la nécessité d’établir des distinctions dans l’interprétation de la Bible.

En somme, les dispensationalistes estiment que leur système apporte la meilleure réponse à une nécessité reconnue par tous.

1.2.2 Le dispensationalisme répond à la nécessité d’une philosophie de l’Histoire

La Bible contient une véritable philosophie de l’Histoire, même si elle ne se présente pas d’office comme telle. Les Écritures traitent certes d’idées, mais ces idées sont des interprétations d’événements historiques.

L’interprétation de la signification des événements historiques est la tâche de la théologie, tâche non dénuée de difficultés. Le problème essentiel réside dans le fait que la théologie de l’alliance et la théologie dispensationaliste prétendent toutes deux présenter de façon juste la philosophie de l’histoire contenue dans les Écritures.

Autre complication : une philosophie de l’Histoire a été définie comme « une interprétation systématique de l’histoire universelle en accord avec un principe unificateur qui permet de dégager la signification ultime de la succession des événements historiques » (26). Or la théologie de l’alliance et le dispensationalisme répondent tous les deux aux exigences fondamentales de cette définition. Cependant, d’après nous, le dispensationalisme correspond de la façon la plus juste et la plus utile aux exigences de cette définition.

La définition porte en effet sur trois points : premièrement, la reconnaissance de « la succession des événements historiques », autrement dit, un progrès dans la révélation au cours de l’histoire ; deuxièmement, un principe unificateur ; et troisièmement, le but ultime de l’histoire. Examinons les deux systèmes d’interprétation par rapport à ces trois points.

Pour les dispensationalistes, le but ultime de l’histoire se trouve dans l’établissement du royaume millénaire de Christ sur terre, tandis que pour les théologiens de l’alliance il se trouve dans l’état éternel.

Les dispensationalistes ne minimisent nullement la gloire de l’état éternel. Cependant, ils insistent sur le fait que la gloire d’un Dieu souverain dans l’histoire humaine doit se manifester, non seulement dans les nouveaux cieux et sur la nouvelle terre, mais aussi dans les cieux et sur la terre d’à présent. La conception du but ultime de l’histoire comme atteint dans le temps, et non seulement dans l’éternité, s’avère à la fois optimiste et en accord avec les exigences de la définition citée ci-dessus.

En revanche, les théologiens de l’alliance considèrent que le conflit actuel entre le bien et le mal s’achèvera seulement avec le commencement de l’éternité. Cette optique peut être qualifiée de pessimiste car, selon elle, le but ultime de l’histoire ne sera jamais atteint à l’intérieur de l’histoire elle-même.

Alva McClain fait nettement ressortir ce contraste lorsqu’il fait remarquer à propos de la théologie de l’alliance :

« Selon cette optique, le bien et le mal se développent côte à côte tout au long de l’histoire humaine. Viendra ensuite la crise du jugement divin, non dans le but d’établir un royaume divin au cours de l’histoire terrestre, mais après son achèvement... L’histoire devient donc un simple « vestibule » servant à préparer l’éternité... un sombre couloir étroit encombré d’obstacles, une sorte de « salle d’attente », ne conduisant nulle part à l’intérieur du processus historique, bonne seulement à être enfin abandonnée en faveur d’une vie parfaite dans un autre monde. À la lumière de la révélation biblique, une telle conception de l’histoire nous semble excessivement pessimiste » (27).

Seul le dispensationalisme — qui présente le millénium comme la véritable apogée de l’histoire — propose un but ultime qui soit réellement satisfaisant.

La deuxième exigence d’une philosophie de l’histoire est un principe unificateur. Pour la théologie de l’alliance, ce principe est l’alliance de la grâce, conclue par Dieu avec l’homme après la Chute, et dans laquelle il offre le salut par Jésus-Christ. En somme, l’alliance de la grâce est le plan de salut révélé par Dieu ; le principe unificateur de la théologie de l’alliance s’avère donc essentiellement « sotériologique ».

En revanche, pour le dispensationalisme le principe unificateur peut être décrit soit comme « théologique », soit comme « eschatologique », soit comme « doxologique ». En effet, les diverses dispensations manifestent la gloire de Dieu à mesure qu’il révèle son propre caractère au cours des différentes économies, qui atteindront leur apogée à la fin de l’histoire avec la gloire du millénium.

(Le principe unificateur proposé par le dispensationalisme ne signifie nullement qu’il n’accorde pas au salut la place qui lui revient dans le dessein de Dieu. Cette objection sera traitée à fond au chapitre 6).

Si le but de l’histoire est le millénium terrestre, et si la gloire de Dieu se manifeste à ce moment-là de manière sans précédent par la présence personnelle de Christ, alors le principe unificateur du dispensationalisme peut être décrit à la fois comme « eschatologique » (si l’on pense au but vers lequel l’histoire se dirige), comme « théologique » (si l’on songe à la révélation de Dieu accordée dans chaque dispensation), et enfin comme « doxologique » (si l’on considère la manifestation de la gloire de Dieu visée dans toute l’histoire).

Bien que le principe unificateur des dispensationalistes soit plus large, et par conséquent moins restrictif, que celui des théologiens de l’alliance, ce seul fait ne prouve pas que ce principe soit le plus valable. Aussi devons-nous également tenir compte du troisième élément de notre définition d’une philosophie de l’histoire. D’après nous, seul le dispensationalisme rend justice au progrès de la révélation biblique. Le système de la théologie de l’alliance comprend certes différents modes d’administration de l’alliance de la grâce. Cependant, bien que ces derniers donnent l’apparence d’un progrès dans la révélation, en pratique, la théologie de l’alliance se caractérise par une rigidité extrême.

James Orr, lui-même théologien de l’alliance, critique cette théologie sur ce point précis :

« La théologie de l’alliance ne saisit pas vraiment l’idée du progrès de la révélation. Au moyen d’une typologie artificielle et d’une interprétation allégorique, elle essaie de découvrir pratiquement tout le Nouveau Testament déjà présent dans l’Ancien. Cependant, voici son défaut le plus flagrant : en utilisant l’alliance comme catégorie exhaustive, et en essayant d’y insérer de force l’ensemble de la théologie, elle créa un schéma artificiel qui heurte des esprits à la recherche d’idées simples et naturelles » (28).

En résumé, à cause de la rigidité de son principe unificateur (l’alliance de la grâce), la théologie de l’alliance ne peut jamais reconnaître un vrai progrès dans la révélation.

En revanche, le dispensationalisme donne effectivement à l’idée de progrès la place qui lui revient. Sous les divers régimes, une révélation différente et en constante augmentation fut donnée à l’homme. Bien que les diverses dispensations comportent des similitudes, elles sont marquées également par un véritable développement.

Ainsi, les manifestations particulières de la volonté de Dieu propres à chaque dispensation reçoivent leur place distinctive dans le progrès de la révélation divine au cours des siècles. Seul le dispensationalisme permet à la succession des événements historiques d’être perçue à sa propre lumière, au lieu d’être éclairée par la lumière artificielle d’une alliance unique.

Par conséquent, le dispensationalisme satisfait le mieux aux exigences d’une véritable philosophie de l’histoire : un but ultime, un principe unificateur, et un vrai concept de progrès. Tout comme la nécessité d’opérer des distinctions à l’intérieur de la Bible, une juste conception de la philosophie de l’histoire conduit également au dispensationalisme.

1.2.3 Le dispensationalisme répond à la nécessité d’une Herméneutique cohérente

Un chapitre entier de ce livre sera consacré à ce sujet. Aussi nous contenterons-nous, à ce stade, d’affirmer que le dispensationalisme prétend recourir de façon systématique au principe de l’interprétation et grammaticale de la Bible, c’est-à-dire à une interprétation littérale, simple et naturelle. Les théologiens de l’alliance sont bien connus pour leur emploi de l’interprétation allégorique, surtout dans le domaine de la prophétie biblique. Ils sont également connus pour leur amillénarisme, aboutissement inévitable de leur interprétation allégorique.

Les prémillénaristes non-dispensationalistes se trouvent eux aussi, à certains points de leur eschatologie, contraints d’abandonner une interprétation naturelle des Écritures. Par exemple, pour soutenir son point de vue post-tribulationiste, George Ladd se voit obligé d’interpréter les 144 000 d’Apocalypse 7, non littéralement comme l’Israël selon la chair, mais spirituellement comme le nouvel Israël, c’est-à-dire l’Église (29).

En outre, Ladd ne peut accepter la conviction des dispensationalistes concernant le caractère juif de l’Évangile de Matthieu (30). Pourtant, il n’explique nulle part, par exemple, comment il peut interpréter de façon naturelle la mission confiée par le Seigneur aux douze apôtres dans Matthieu 10:5-10. En réalité, tout lecteur qui essaye de concilier cette mission, qui interdit aux disciples de se rendre auprès des païens, avec celle ordonnant de faire des disciples de toutes les nations (Matt. 28:19, 20), se voit dans l’obligation soit de renoncer à harmoniser ces passages, soit de spiritualiser l’un ou l’autre, soit enfin de reconnaître un changement de dispensation entre les deux.

À mes yeux, si l’interprétation simple et naturelle constitue le seul principe d’interprétation valable, et si on applique ce principe de façon systématique, on est obligé de devenir dispensationaliste.

En résumé, le dispensationalisme affirme posséder une triple utilité il permet de reconnaître à l’intérieur de la Bible des distinctions nécessaires à son interprétation ; il propose une philosophie de l’histoire satisfaisante ; et il emploie de façon systématique le principe de l’interprétation littérale.

Voici donc trois conditions essentielles pour une juste compréhension de la Bible. Si le dispensationalisme remplit effectivement ces conditions, il constitue alors la meilleure façon d’interpréter la Bible. Dans le cas contraire, il est sans valeur et doit être rejeté.

1.3 Notes

1. A.W. Pink, The Divine Covenants (1973), p. 10.

2. John Gerstner, Wrongly Dividing the Word of Truth : A Critique of Dispensationalism (Brentwood, Tn., Wolgemuth & Hyatt, 1991) p. 150, 262.

3. Dale Moody, The Word of Truth (Grand Rapids : Eerdmans, 1981), p. 555-556.

4. Philip Mauro, The Gospel of the Kingdom (Boston: Hamilton Brothers, 1928), p. 8-9.

5. Oswald T. Allis, Prophecy and the Church (Philadelphia : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1945), p. 262.

6. Daniel Payton Fuller, The Hermeneutics of Dispensationalism (unpublished Doctor’s dissertation, Northern Baptist Theological Seminary, Chicago, 1957), p. 386.

7. John Wick Bowman, The Bible and Modern Religions : II. Dispensationalism, Interpretation, 10 (avril 1956), p. 172.

8. The Presbyterian Journal, January 2, 1963, p. 8.

9. Rousas Rushdoony dans la Préface de la seconde édition de Gregg Bahnse, Theonomy in Christian Ethics (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1984).

10. David Chilton, Days of Vengeance : An Exposition of the Book of Revelation (Fort Worth : Dominion Press, 1987), p. 494.

11. Bowman, loc. cit.

12. Arnold B. Rhodes (éd). The Church Faces the Isms (New York : Abingdon Press, 1958).

13. Gerstner, op. cit, p. 69.

14. Ibid. p. x.

15. Clarence B. Bass, Backgrounds to Dispensationalism (Grand Rapids : Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1960), p. 99.

16. Cf. Rhodes, The Church Faces the Isms, p. 106-107.

17. Bass, op. cit., p. 9.

18. Dale Moody, The Word of Truth (Grand Rapids : Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1981), p. 555.

19. Richard J. Foster, Celebration of Discipline (San Francisco : Harper, 1988), p. 52n.

20. Ronald H. Nash, The New Evangelicalism (Grand Rapids : Zondervan Publishing House, 1963), p. 168.

21. Bruce K. Waltke, Critical Appraisal of Dispensationalism, Printed notes for a lecture at Philadelphia College of Bible, 22 février 1991, p. 5.

22. Craig A. Blaising, Dispensationalism : The Search for Defïnition in Dispensationalism, Israel and the Church, edited by Craig A. Blaising and Darrell L. Bock (Grand Rapids : Zondervan, 1992), p. 15.

23. Darrell L. Bock, Charting Dispensationalism, Christianity Today (12 septembre 1994), p. 26.

24. Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids : Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1941), p. 293-301.

25. L. S. Chafer, Dispensationalism (Dallas: Dallas Seminary Press, 1936), p. 9.

26. Karl Lowth, Meaning in History (Chicago : University of Chicago Press, 1949), p. 1.

27. Alva J. McClain, A Premillennial Philosophy of History, Bibliotheca Sacra, 113 (avril, 1956), p. 113-114.

28. James Orr, The Progress of Dogma (Grand Rapids : Wm. B. Eerdmans Publishing Co., s.d.) p. 303.

29. George E. Ladd, The Blessed Hope (Grand Rapids : Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1956).

30. Ibid. p. 133-13-4.

2 Qu’est-ce qu’une dispensation ?

Dans toute réflexion sur le dispensationalisme, aucun problème n’est plus fondamental que celui de sa définition. Par « définition » nous ne voulons pas dire simplement le fait de définir le dispensationalisme succinctement en une seule phrase, mais de fournir une description complète du concept. Dans ce but, il faudra examiner l’emploi de ce mot dans les Écritures, comparer le mot « dispensation » à des mots apparentés comme « âge », « époque » ou « période », étudier l’emploi du mot au cours de l’histoire de l’Église, et formuler quelques observations concernant les caractéristiques et le nombre des dispensations.

Or dans le domaine de la définition du dispensationalisme, il règne une immense confusion à la fois chez les dispensationalistes et chez les non-dispensationalistes. Les uns comme les autres se contentent en général de la définition bien connue apparue dans les notes explicatives de la Bible avec commentaires de C.I. Scofield : « Nous appelons « dispensation » un temps pendant lequel l’homme est éprouvé en fonction de son obéissance à une révélation spécifique de la volonté de Dieu [...] Nous distinguons sept dispensations [...] dans la présente édition de la Bible » (21).

Parfois, des dispensationalistes se servent de cette définition sans réfléchir plus longuement à ses implications par rapport aux différentes périodes de temps, et sans en examiner le fondement ou le manque de fondement dans la révélation biblique elle-même. Des non-dispensationalistes s’en servent comme d’un bouc émissaire commode, sous prétexte qu’elle ne communique pas toutes les connotations du terme « dispensation » : chose impossible en deux phrases ! Si cette définition concise était tout ce que Scofield avait déclaré à propos des dispensations, il serait alors justifié de l’attaquer, mais comme ce n’est pas le cas, alors à mon avis ce procédé n’est guère juste.

La nouvelle édition de la Bible Scofield (édition américaine 1967, traduction française 1975) ajoute à la première phrase de la définition quatre paragraphes qui traitent entre autres des concepts suivants :

1. L’intervention de Dieu faisant connaître ce qu’il requiert de la part de l’homme ;

2. La responsabilité pour l’homme de se soumettre aux exigences de cette révélation ; et

3. Un temps pendant lequel l’obéissance de l’homme à l’égard de la révélation reçue est éprouvée.

De plus, cette note insiste sur le fait que le moyen de salut ne diffère nullement d’une dispensation à l’autre : « Au cours de chacune d’elles, l’homme est réconcilié avec Dieu par un unique et même moyen, celui de la grâce de Dieu, en vertu de l’œuvre de Christ à la croix, confirmée par sa résurrection » (2). Or, des non-dispensationalistes récents paraissent ne pas souhaiter prendre en considération cette description plus complète du dispensationalisme » (3).

Concentrer des critiques sur une définition extrêmement succincte plutôt que sur une description complète est un procédé injuste. Pour établir une analogie avec un autre domaine doctrinal, un théologien évangélique invité à énoncer de façon concise sa définition de l’expiation répondrait : « Christ est mort à la place des pécheurs ». C’est tout à fait juste et probablement la meilleure réponse brève que l’on pourrait donner. Cependant, les théologiens libéraux ont l’habitude de ridiculiser ce simple énoncé, car ils font remarquer que l’œuvre de Christ ne saurait être décrite de façon adéquate au moyen du seul concept de la substitution. C’est certes vrai, et le théologien évangélique le reconnaît volontiers. Néanmoins, toute l’œuvre de Christ repose effectivement sur son sacrifice offert à la place d’autrui.

De la même façon, des non-dispensationalistes balayent le dispensationalisme d’un revers de main en prétextant des lacunes dans la définition de Scofield ! Certes sa définition originale ne distingue nullement entre « dispensation » et « âge » ou « époque », mais pareille lacune ne signifie ni qu’on ne puisse pas établir une telle distinction ni que personne ne l’ait jamais opérée. En outre, ce fait ne suffit certainement pas pour condamner tout le système.

Cependant, Bowman a recours à ce procédé lorsqu’il déclare : « Le mot traduit en anglais par « dispensation » n’a jamais dans le grec biblique [...] le sens d’une période de temps comme telle, comme l’exige la définition de Scofield (4). Or, non seulement l’exactitude de cette affirmation est contestable, compte tenu de l’emploi du mot « dispensation » dans Éphésiens 1:10 (cf. Colombe, note e « Litt. pour la dispensation de la plénitude des temps ») et 3:9 (« la dispensation du mystère caché de toute éternité en Dieu »), mais en portant une telle accusation contre la définition de Scofield, Bowman cherche à discréditer tout le système dispensationaliste.

La popularité de la Bible avec commentaires de C.I. Scofield a fait de sa définition du terme « dispensation » la cible de choix des attaques des non-dispensationalistes. Cependant, ceux qui veulent critiquer le dispensationalisme devraient reconnaître que Scofield n’est pas le seul à avoir défini ce mot. Par conséquent, même si sa définition comporte des faiblesses, ils devraient reconnaître que les éditeurs de la nouvelle édition de sa Bible ont présenté une définition plus complète.

En réalité, toute critique devrait prendre en considération plusieurs définitions afin de représenter le système de façon juste. Par exemple, Chafer ne soulignait nullement l’aspect temporel dans sa définition (5). En outre, le présent auteur définit plus récemment une dispensation essentiellement comme un régime et non comme une période de temps (6). Par conséquent, toute critique devrait tenir compte de telles définitions aussi bien que de celle de Scofield.

2.1 L’étymologie du mot « Dispensation »

Le mot français « dispensation » est une forme francisée du mot latin « dispensatio », employé par la Vulgate pour traduire le mot grec « oikonomia ». En latin, le verbe est un mot composé signifiant « distribuer ou peser » (7). En anglais, le mot dispensation comporte trois idées principales : 1. « l’action de répartir ou de distribuer » (comme en français) ; 2. « l’action d’administrer, d’ordonner ou de gérer le régime selon lequel les choses sont administrées » ; 3. « exempter d’une obligation » (comme en français) (8).

En définissant l’emploi de ce mot dans le domaine de la théologie, le même dictionnaire déclare qu’une dispensation est « une étape dans une révélation progressive, expressément adaptée aux besoins d’une nation particulière ou d’une période de temps ; [...] également la période ou l’époque pendant laquelle un tel régime prévaut » (9). Fait intéressant — compte tenu du reproche fait habituellement à la définition de Scofield — selon ce dictionnaire, les idées de dispensation et période ou époque sont étroitement liées. Le mot grec « oikonomia » provient d’un verbe qui signifie « gérer, régler, administrer et planifier » (10). Le mot est lui-même un mot composé dont les éléments signifient littéralement « partager, répartir, administrer ou gérer les affaires d’une maison habitée ». Dans les papyrus, le fonctionnaire (oikonomos) qui administrait une dispensation avait la fonction d’intendant ou d’administrateur ou encore de trésorier » (11). L’idée essentielle du mot dispensation est donc celle de l’administration ou de la gérance des affaires d’une maison.

2.2 L’emploi Biblique du mot « dispensation »

2.2.1 L’usage du mot

Les diverses formes du mot « dispensation » sont employées vingt fois dans le Nouveau Testament. Le verbe « oikonomeo » n’est utilisé qu’une seule fois, dans Luc 16:2, où il signifie « administrer » (Darby) ou « gérer » (Semeur). Le nom « oikonomos » est employé dix fois (Luc 12:42 ; 16:1, 3, 8 ; Rom. 16:23 ; 1 Cor. 4:1, 2 ; Gal. 4:2 ; Tit. 1:7 ; 1 Pier. 4:10) ; il est traduit en général par « économe » « dispensateur » ou « administrateur », mais aussi par « trésorier » dans Rom. 16:23. Le nom « oikonomia » apparaît neuf fois (Luc 16:2, 3, 4 ; 1 Cor. 9:17 ; Éph. 1:10 ; 3:2, 9 ; Col. 1:25 ; 1 Tim. 1:4) et il est traduit de diverses façons : « intendance » ou « gestion », « charge », « administration », « tâche », « mission », « plan » ou « œuvre ».

2.2.2 Les caractéristiques d’une dispensation

Avant d’essayer de donner une définition formelle, il pourrait être utile de remarquer certaines idées associées au mot lui-même lorsqu’il apparaît dans la Bible. Elles ne sont pas nécessairement des idées caractéristiques du dispensationalisme, mais elles constituent simplement la connotation du terme dans le Nouveau Testament.

Dans l’enseignement de Jésus, le mot figure exclusivement dans deux paraboles rapportées par Luc (12:42 ; 16:1, 3, 8). Ces deux paraboles évoquent l’administration d’une maison par un gérant. La parabole rapportée dans Luc 16 fournit quelques caractéristiques importantes d’une administration ou d’une dispensation. Ces caractéristiques comprennent les éléments suivants :

1. Deux partis se trouvent en cause : celui qui détient l’autorité de déléguer des tâches, et celui qui a comme responsabilité d’exécuter ces tâches. Dans la parabole de Luc 16, l’homme riche et le gérant remplissent ces rôles (v. 1).

2. Il est question de responsabilités précises. Dans la parabole, le gérant ne remplit pas sa mission, car il gaspille les biens de son maître (v. 1).

3. Le fait de devoir rendre compte de ses actes fait partie de cet arrangement. Un gérant peut être appelé en tout temps à rendre compte de son administration, car le maître a le droit de s’attendre à ce que le gérant s’acquitte intégralement des responsabilités qui lui ont été confiées (v. 2).

4. Le système peut être changé à tout moment, si on découvre une irrégularité dans l’administration.

Ces quatre caractéristiques indiquent les idées associées au mot dispensation à l’époque de Christ.

Toutes les autres mentions des mots cités plus haut se trouvent dans les écrits de Paul, à l’exception de celle dans 1 Pierre 4:10. À nouveau, certaines caractéristiques du concept sont évidentes dans ces passages :

1. Les hommes sont responsables devant Dieu de l’exécution des obligations liées à leur charge. À trois reprises, Paul évoque cette relation par rapport à Dieu (1 Cor. 4:1, 2 ; Tit. 1:7).

2. La fidélité est exigée de la part de celui qui se voit confier une responsabilité (1 Cor. 4:2), par exemple Eraste, qui occupait l’importante position de trésorier (économe) de la ville (Rom. 16:23).

3. Une administration peut prendre fin au moment prévu (Gal. 4:2). Dans ce verset, l’administration prend fin lorsqu’un nouveau but est visé. Ce verset montre également qu’une dispensation a rapport à une période précise.

4. Les dispensations sont liées aux « mystères » de Dieu, c’est-à-dire à des révélations divines particulières (1 Cor. 4:1 ; Éph. 3:2 ; Col. 1:25).

5. « Dispensation » et « âge » ou « époque » sont des notions connexes même si ces mots ne sont pas tout à fait interchangeables. Par exemple, Paul déclare que la révélation de la dispensation actuelle fut cachée « de toute éternité » (Éph. 3:9, « de tous les siècles », Darby). La même idée est reprise dans Colossiens 1:26 (« de tout temps »). Puisqu’une dispensation opère à l’intérieur d’une période de temps, les concepts sont reliés.

6. L’apôtre Paul mentionne au moins trois dispensations (comme elles sont communément comprises par le dispensationalisme). Dans Éphésiens 1:10, il écrit : « pour le mettre à exécution lorsque les temps seraient accomplis » (litt. pour la dispensation de la plénitude des temps), ce qui semble être une période future. Dans Éphésiens 3:2, Paul écrit littéralement « si vous avez entendu la dispensation de la grâce de Dieu qui m’a été donnée pour vous » (Colombe, note x), contenu essentiel de sa prédication à ce moment-là. Dans Colossiens 1:25-26, Paul laisse entendre qu’une autre dispensation a précédé la dispensation actuelle dans laquelle il était chargé d’annoncer la révélation du mystère de Christ habitant dans le croyant.

Fait important, dans les deux premiers textes, il ne fait aucun doute que la Bible utilise le mot « oikonomia » exactement dans le même sens que les dispensationalistes emploient le mot « dispensation ». Même Bowman l’admet : « En fait, la Bible n’emploie le mot « dispensation » qu’en rapport avec deux seulement des sept dispensations enseignées par Scofield et ses collègues, à savoir la Grâce et la Plénitude des temps » (12). La tournure négative de cette affirmation ne doit pas voiler l’importance de son aveu. En effet, la Bible caractérise deux dispensations précisément de la même façon que les dispensationalistes. De plus, elle laisse entendre l’existence d’une troisième. Certes, la Bible ne parle pas de façon explicite de sept dispensations. Néanmoins puisqu’elle en nomme deux, peut-être existe-t-il une part de vrai dans « le dispensationalisme » !

Presque tous les adversaires du dispensationalisme insistent sur l’idée selon laquelle les Écritures n’emploient pas le mot « dispensation » dans le même sens théologique et technique que le dispensationalisme. En réponse à cette accusation, il faut remarquer deux faits.

D’abord, comme nous venons de voir, à au moins deux occasions, la Bible emploie le mot précisément de la même façon que les dispensationalistes. Cette accusation est donc tout simplement fausse. Ensuite, il faut se rappeler qu’il est parfaitement justifié d’utiliser un terme biblique dans un sens théologique plus large, pourvu que l’usage thé